Julius Evola
EURÓPA ÉS AZ ORGANIKUS ESZME*
Forrás: http://www.geocities.com/capitolhill/1715/europa.html
Fordította: Mészáros Dávid

Az Európa-eszme ma egyre inkább tért hódít kontinensünk szellemi köreiben. Egy alapvető pont jelentőségével azonban ritkán vannak tisztában: abból a szükségszerűségből származik-e ez az eszme, hogy Európa a külső hatalmak és érdekek fenyegető nyomásától megvédje magát, avagy magasabb célt tűz ki maga elé, és az organikus egységért folyik a küzdelem, amely önálló tartalommal és saját törvénnyel rendelkezik? Azaz az európai egység pusztán reálpolitikai tényező legyen, vagy elsősorban szellemi bázissal kell rendelkeznie?

A legtöbb föderalisztikus megoldás az első alternatívához tartozik, és az erők egységének pusztán egy olyan esetleges karakterét képes felmutatni, amely — mivel minden belső kötelék hiányzik belőle — a körülmények megváltozásával ismét szétesik. Az ellentétes megoldás — az organikus — azonban nehezen teljesíthető előfeltételekhez kötődik. Röviden ezeket mutatjuk itt be.

Mindenek előtt azt kell tisztázni, hogy bár az „európai nemzet” kifejezés mythos-ként nyerhet valamilyen jelentést, egy szigorúan szisztematikus gondolkodás pozíciójából rátekintve azonban ez a kifejezés nem kifogástalan. A „nemzet” fogalom lényegét tekintve inkább a természet, mint a voltaképpeni politika síkjához tartozik, és előfeltételezi egy bizonyos ethnos, egy nyelv, egy történelem sajátosságait. Ezeket a sajátosságokat nem lehet és nem is szabad egyetlen vegyes európai egységbe olvasztani. Itt nem szabad, hogy megtévesszenek bennünket az európai életmód többé kevésbé standardizált jellegzetességei. Ezek a jellegzetességek inkább a civilizáció jegyében állnak, mint valamely kultúráéban, és nem európainak tekintendők, hanem modernnek, hiszen ma majdnem mindenütt a világon megtalálhatóak.

Az európai egység csak magasabb rendből eredhet, mint bármi, ami a „nemzet” fogalmat meghatározza. Formája csakis „organizmusokból álló organizmus” lehet; amelynek a csúcsán és a súlypontjában a szellemi valóság, és az unum quod non est pars (1)  — hogy ezt a dantei kifejezést használjuk — fensőbbsége kell, hogy meghatározó módon működjön.

Organikus egység az állandóság princípiuma nélkül elképzelhetetlen. Azt kell tehát megvizsgálni, hogyan lehet az állandóságot az európai egység számára biztosítatni. Érthető, hogy nem lehet állandóságot találni az egészben, ha az már részeiben sincs meg. Az európai egység előfeltétele ezért az, amit az egyes nemzetek organikus integrációjának nevezünk. Az európai szerkezet minden valódi szilárdságot nélkülözne, ha egyrészt egyfajta internacionális parlamentre támaszkodna, másrészt ha olyan politikai rendszereket tartalmazna, amelyek — mint a demokratikus--népképviseleti rendszer esetében — semmiképpen sem tudják teljesíteni az irányzat és vezetés folytatólagosságát, mert állandóan és váltakozva alulról vannak meghatározva.

A történelmi rátekintés ezt az összefüggést erősíti meg. A középkori európai ökumené felbomlása abban a pillanatban megkezdődött, amikor a nemzetállamok — Szép Fülöp törvényei miatt Franciaország volt az első — elhagyták a birodalom felsőbbrendű autoritását, és hoztak egy új törvényt, mely szerint minden király „császár” az ily módon leszakított és abszolúttá vált nemzetében. Ámde jogosan hangsúlyozták, hogy e bitorlás mintegy történelmi nemezisként egy másikat is maga után vont: a szuverén, birodalomtól elvált nemzetállamokon belül az egyén is szuverénnek, önállónak és „szabadnak” jelentette ki magát, feladott minden magasabb autoritáseszmét és az atomisztikus, individualista princípiumot hangsúlyozta — ez minden „demokratikus” rendszer alapja.

Az organikus újjáépítés ezért két irányból lezajló integrációt feltételez: a nemzeti integrációt, amely minden egyes nemzeten belül a személyfeletti autoritás princípiumának elismerésén keresztül mehet végbe, mely princípium bázisul szolgál a politikai és szociális erők organikus és rendi kialakításához; továbbá a nemzet feletti integrációt, ami egy olyan autoritás elismerése által megy végbe, amely ugyanannyira emelkedik az egyes népi egységek fölé, mint amennyire azok egy bizonyos állam alattvalói vagy tagjai fölé. Amennyiben e feltételeket nem elégítik ki, a forma-nélküliség, az esetlegesség és a labilitás szintjén maradunk. Ekkor nem lehet magasabb, organikus egységről beszélni. Itt ütközünk azonban az egész probléma legkényesebb pontjába. Már pusztán magasabbrendű természete végett sem lehet ez az autoritás tisztán politikai karakterű — ami rögtön kizár minden bonapartizmust vagy rosszul értelmezett cézárizmust. Mi lehet akkor az új rend lényegi, belső alapja?

E bázisnak differenciáltnak kell lennie, mert szükséges, hogy megadja az európai egység saját arculatát, és mert garantálnia kell, hogy pontosan Európáról — „Európa nemzetéről” —, mint teljes organizmusról van szó, amely különbözik a többi, nem-európai organizmustól, és azokkal szemben áll.

Az a feltételezés, hogy eme alap tisztán kulturális is lehetne, nézetünk szerint illuzórius, ha a kultúrát szokásos, intellektuális és modern értelemben fogjuk fel. Beszélhetünk ma egyáltalán egy európai értelemben vett sajátos kultúráról? Kockázatos lenne igennel válaszolni, és ennek oka a neutralizált modern kultúra (ahogyan Christoph Steding fejezte ki magát). E kultúra minden politikai ideától függetlenítette magát, „priváttá” vált és egyúttal tendenciózusan kozmopolitává, iránytalanná és antiarchitektonikussá, szubjektívvé és még a „pozitív” és tudományos formáiban is arctalanná vagyis pontosan neutralizálttá. Ezzel ellenkező irányba csak a nivelláló „totalitarizmus” fordítottja tett kísérletet itt-ott Nyugaton, egy abszolút, politikai-kulturális egység eszméjének tételezésével. Mindenesetre frivol és dilettáns gondolat biztos jelének tekinthető, amikor azt hozzák fel, hogy az érvényesülési vágytól többé-kevésbé fűtött entellektüelek és irodalmárok megállapodásai és ülései bármit is képesek lennének tenni a valódi, férfias európai egységért.

Szigorúan véve, egy nemzetfeletti szövetség lelke religionálisan meghatározott kellene hogy legyen, de nem absztrakt módon, hanem egy tiszta, pozitív és normatív szellemi autoritással összekapcsolódva. Még ha el is tekintünk az Európában lezajlott mélyreható, az élet minden területét érintő szekularizációtól, kontinensünkön nincs ilyen középpont. A katholicizmus csak néhány európai nemzet vallása. Már a napóleoni időkben, összehasonlíthatatlanul kedvezőbb helyzetben, mint a mai, a Szent-szövetség — amelyen keresztül pontosan az európai államok férfias, tradicionális egység-eszméje nyilvánult meg — pusztán a nevében volt szent, hisz hiányzott a tényleges vallási felszentelés, és a felsőbbrendű, univerzális idea. Ha nem katholicizmusról, hanem  csak kereszténységről lenne szó, úgy egy túlságosan meghatározatlan és ingatag, nem kizárólag európai, és egyáltalán nem kizárólag az európai kultúrában használható alapról lenne szó. Ezért kérdéses a tiszta kereszténység összeegyeztetése a „birodalom metafizikájával”; s e nehézséget ismerhetjük fel a két hatalom között már a középkorban dúló viszályban is — ha ismerjük annak mélyebb okait, amelyeket egyébként máshol már kifejtettünk .

Szívesen beszél az ember európai tradícióról; ez azonban sajnos aligha több, mint frázis. Már régóta nem ismeri a nyugat azt, amit a tradíció magasabb, organikus és metafizikai értelemben jelent; emellett a renaissance időktől fogva a nyugati szellem és az antitradicionális szellem szinte synonymává vált. A tradíció, integrális értelemben, olyan kategória, amely egy szinte teljesen letűnt korhoz tartozik, ahhoz a korszakhoz, amikor egyetlen egy alakító, a metafizikumban gyökerező erő nyilatkozott meg az existencia minden egyes területén: a szokásokban, a vallásban, a jogalkotásban, a mythologiában, a művészetben, a világnézetben. Senki sem merné megkockáztatni, hogy ma, ilyen — a kérdésünk szempontjából döntő értelemben vett — európai tradíció létezne.

Abból a kellemetlen megállapításból kell tehát kiindulni, hogy ma az ember a romok világában van, és egyelőre pótmegoldásokkal kell megelégednie, amennyiben a szándéka legalább annyi, hogy ne veszítsen a nívóból és tévútra ne vigyék „Nyugat” és „Kelet” tévtanításai. Az első pozitív lépés lenne az európai egység föderalisztikus-parlamentáris és „szociális” felfogásának elutasítása, és ezzel szemben az organikus-qualitatív idea előtérbe helyezése, hierarchikus és funkcionális berendezkedés keretén belül. Ennek megfelelően kellene elismertté válnia a különböző területeknek és országoknak megfelelő szinten és formában megjelenő autoritásprincípiumnak. A nemzetfeletti európai egységet ideiglenesen a heroikus meghatározottságnak kellene jellemeznie, akkor is, ha sem háborúról, sem védelemről nincs szó. Ha néhány megingathatatlan férfi — elitet képezve — újra alkalmas lesz olyan tevékenységre és gondolkodásra, amelyek a materiális kötöttségektől, a partikuláris érdekek korlátozásától és a nacionalista korcsosulástól mentesek, akkor életre hívnak egy fluidumot és egy feszültséget, amelyek teremtő módon lesznek képesek hatni. Más időkben is megtörtént ugyanis, hogy ilyen elementáris körülmények mögött egy új princípium nyilvánult meg,  amin keresztül láthatatlan és hatalmas módon egy nagy politikai organizmus részesült magasabb megszenteltségben, a nemzetfeletti autoritáseszme elnyerte legitimitását, és új korszak kezdődött. Ekkor a romokból valóban feltámadna — nem az európai nemzet, hanem az európai birodalom, mely elhárítaná a népeinket fenyegető veszélyt, a végérvényes felbomlást és rabszolgaságot.

*Megjelent a “NATION EUROPA” c. folyóirat 1951. júniusi számában.
1)  az egy, amely nem részekből áll

Julius Evola
GÓG ÉS MAGÓG
Forrás: http://www.geocities.com/CapitolHill/1715/sacr0707.htm
Fordította: Dávid Andrea

Minden magasrendű államkoncepció állandó szociológiai tétele az, hogy a demosnak, a tömegek világának lényege negatív, irracionális, materialista és formátlan. Ahogyan az enciklopedizmussal és a kezdődő liberalizmussal együtt született optimisztikus szociológiából – ami az ember és a nép lényegileg jó természetéről képzelgett – származik a demokráciák, az alulról jövő hatalom és az általános választójog rendszere, ugyanúgy az Állam megfosztása minden spirituális értelmétől, és puszta adminisztrációs-reprezentatív struktúrára való redukálása is innen ered – az ezzel ellentétes felfogásból pedig, amit pesszimisztikus helyett inkább realisztikusnak fogunk hívni, a felülről jövő uralom szükségességének ideája következik, ami minden igazi, az igazságnak megfelelő rend princípiuma és a naturalisztikus exisztencián túlmutató érdeklődés és exisztencia magasabb formáinak útja, egy részvételi és hierarchikus rendszerben.

Ez utóbbi koncepciót más korokban maga a katolicizmus is támogatta doktrinális eszközökkel, mégpedig az eredendő bűntől alapjaiban sújtott emberi természet teóriájával. A ghibellin ideológusok – Dantétől kezdve – ezt felhasználva tulajdonítottak az Államnak és a Birodalomnak az Egyházénál nem kisebb természetfeletti méltóságot és létcélt, hiszen ezek nem pusztán világi funkcióval rendelkeznek: felülről jövő rendként arra irányulnának, hogy a halott emberi természetet visszaemeljék az aktív élet területére, felkészítve arra a magasabb exisztenciára, amit csupán saját eszközeivel nem tudna elérni.

Ugyanezt a témát – az előbbi speciális háttér nélkül – más civilizációknál is megtalálhatjuk: a legáltalánosabb nézet az, hogy minden civilizáló tevékenység és minden, más típusú emberi szerveződés lényege abban áll, hogy formát ad annak, ami formátlan, irracionális s az alsórendű természethez kötődik, és hogy lezárja azon alsó erők útját, amelyek magukra hagyva a káosz és a rombolás irányába hatnának. Ezek az erők megfékezve, mintegy fenyegető veszélyként vannak jelen; mindaz alatt, ami a civilizációk felszálló fázisaiban a rendnek, a szuverenitásnak, a formának, a valódi igazságnak és a spiritualitásnak az előbbiekkel ellentétes, fényteli princípiumával kapcsolatos.

Ezek az általunk nagyon gyakran hangsúlyozott gondolatok mítoszokban is gyakran megjelennek, szuggesztív képekben. Egy példát fogunk most hozni erre, Góg és Magóg népeinek legendáját. Az Ótestamentum vad hordákként mutatja be ezeket a népeket, akik Ázsia mélyéről jöttek, s miután pusztulást hoztak Izraelre, nekik maguknak is pusztulniuk kellett. Ez a motívum azonban különböző eredetű témák további legendákká fűzése következtében érdekes átalakuláson ment keresztül, mely legendákban Góg és Magóg már nyilvánvalóan szimbolikus jelentést nyer, s nem annyira a barbár és pusztító megszállók idegen népét jelképezi (amit Toynbee »külső proletariátusnak« hívna), hanem inkább az említett sötét, kaotikus és démoni szubsztrátumot, amelyet mindenütt, ahol civilizáció van, megfékeznek és megtörnek.

Ez a jelentés már Nagy Sándor legendájának bizánci változataiban is feltűnik. Ezekben Nagy Sándor az, aki egy bronzfallal lezárja az utat Góg és Magóg népei előtt. Ugyanezt a szerepet az iszlámban egy Dhu l-Qurnaim nevű hősnek tulajdonítják, s a motívum összetettebb formákban a középkori, úgynevezett birodalmi mondában is felbukkan, az északi tradícióból származó témákkal is interferálva. Így, amiként János papkirály titokzatos alakjáról azt beszélték, hogy királyságában megzabolázva tartja Góg és Magóg népeit, ugyanúgy az Edda, azaz az északi-germán mitológia az elementáris lények és a rinthursik ellenséges fajáról beszél, akik elől a Központ székhelyéhez vezető utak le vannak zárva egy fallal, amely falat ezek folyamatosan próbálnak lerombolni.

A legendának végül keresztényesített változatait is megtaláljuk, ahol mindehhez apokaliptikus témák kapcsolódnak. Egy napon a fal leomlik és Góg és Magóg népei betörnek — és az lesz az Antikrisztus kora. Fantasztikus képek ezek, melyeket figyelmen kívül kell hagynia annak, aki a monda mélyebb értelmét akarja megérteni. Érdekes a következő részlet: a betörés akkor fog bekövetkezni, amikor Góg és Magóg népei rájönnek, hogy az addig a védőfal tetején álló őrök fújta harsonákat már csak a véletlenszerűen fújó szél rezegteti. Félretéve a szimbólumokat, a tömegek akkor szabadulnak el, amikor rájönnek, hogy nem áll már semmi azok mögött, akik maguknak tulajdonítatták a felsőrendű hatalom princípiumát; amikor rájönnek, hogy üressé, legitim alap nélkülivé vált a hatalom.

Ez, sajnos, nem egy romantikus jövő-mítosz, hanem a tegnap és a ma történelmi realitása. Már egy ideje előállt az, amit Guénon találóan úgy írt le, hogy »repedések vagy hasadások a Nagy Falon« — és nem azért, mert az ostromló erő megnőtt, vagy mert egy új legitimitás, egy el nem ismert jogosultság képviselői léptek volna fel, hanem kizárólag a védelmi struktúra leépülése, a felsőrendű embertípus és a nagy gondolat hiánya miatt. Ma már nem tudná megmondani, hogy mi maradt a szimbolikus Falból, annyira szélesek lettek ennek nem csupán hasadt, de leomlott szakaszai. Először a forradalom, utána a tömegek világának szisztematikus térhódítása.

Az említett legendákban a katasztrófa- és apokaliptikus motívumokhoz gyakran társul még egy, mégpedig az utolsó csatát illető motívum. Az a csata ez, amit egy olyan alak vív meg, aki kvázi a legnagyobb krízis idején feltámadó–felébredő ősi uralkodó vagy infrenator* lenne. A mondának nem minden változata mondja kedvezőnek a harc kimenetelét. De még így is sokat jelentene. Vigasztaló lenne azt gondolni, hogy ez az egész itt nem egy fatális, sötét felbomlássá alacsonyodik; azt gondolni, hogy a felfordulás eme világán és az annyira tragikus és hatalmas, amennyire minden mélyebb értelem nélküli konfliktusokon túl valamilyen módon újraéled az eredeti antitézis, eljön a felülről eredő döntések ideje, s meglesz legalább a lehetőség arra, hogy úgy harcoljon az ember, hogy tudja, miért harcol, miért érdemes harcolnia.

* infernator (lat.) = szószerint ›megfékező‹, ›megzabolázó‹. [ – A ford.]

Julius Evola
A halhatatlanság problémája
Forrás: http://prosignia.met.bme.hu/hod/evola/halhatatlansag.html

E helyütt a halál túlélésének s magának a halhatatlanságnak a problémájával a beavatás, vagyis a valódi önátélés és tapasztalás szempontjából kívánok röviden foglalkozni.

Először is azt kell tisztázni, hogy voltaképpen ki az, akinek a további létezés lehetősége a halálban megnyílik. Itt nem lehet szó valamiféle filozófiailag vagy teológiailag elvonatkoztatott entitásról, hanem csakis olyan valamiről, ami ténylegesen létezik, vagy amit egyfajta élő tudatnak lehet nevezni. Ez egy individuális tudat, amelynek lényegét gyakorlatilag egy adott testi-lelki szervezet egységével, valamint az általában vett érzékszervi tapasztalással való összefonódottság adja.

Egy ilyen tudat automatikus továbbélését, sőt halhatatlanságát azonban korántsem lehet magától értetődő tényként kezelni. Mindenekelőtt meg kell vizsgálni, hogy e tudat erői - beleértve azokat az erőket is, amelyek szerves egységének alapjául szolgálnak milyen mértékben állnak a testi esetlegességek befolyása alatt. Láthatjuk, hogy mivel az érzékszervi észlelés lecsökken, a tudat már az alvás esetében is meggyengül, illetve mindössze az álmok általában jellemző foszlányai maradnak fenn. Természetes, hogy az álomból az ember felébred és a tudat visszatér; erre amiatt kerül sor, mert a szerves egység nem bomlik fel. E ponton azonban a kórtan bizonyos megfigyeléseit nem szabad figyelmen kívül hagyni. Léteznek ugyanis olyan betegségek, amelyek lépésről-lépésre éppen ezt az szerves egységet kezdik ki: a betegség hol súlyosbodik, hol enyhül, oly módon, hogy egy félig egészséges állapot révén ismételten újraébressze az életérzést, majd megint visszatér az eredeti lefolyásához. Bizonyítást nyert, hogy ezekben az esetekben az ember egymást követően éli át a megszületés és a halál felé haladás érzését; a betegség előrehaladtával az ember egyfajta, haláltapasztalatot él át, vagy legalábbis megközelíti a halált (amit a matematika nyelvén határközelítésnek lehetne hívni), aminek révén egy sajátos előérzet merül fel: az elnyeletés és felbomlás előérzete.¹

Nyilvánvaló, hogy ahol az animális vitalitással egybeolvadt tudatról van szó, hiba lenne mást remélni. A problémát ezért más módon kell felvetni: azt kell megvizsgálni, hogy mely esetekben és milyen körülmények között beszélhetünk az emberben ténylegesen valami másról, valami többről, mint amit "élő tudatnak" hívtam. E vonatkozásban a beavatási tanítás élesen eltér a vallási nézetek túlnyomó többségétől (legalábbis ezek exoterikus értelmétől), mert a halált követő létezés és a halhatatlanság kérdéskörét nem absztrakt módon és általában az emberek kapcsán veti fel, hanem a halál utáni létezés különböző lehetőségeire és feltételeire is tekintettel van.

Ugyanakkor ha nem is lehet szó egy szervezett és összefogott tudatról, mint amire gondolunk, amikor azt mondjuk, hogy "én", nem lehet összességében kizárni, hogy a halál krízisét és a halálban való elnyeletést valami túléli. Miként ugyanis a testi szervezet sem semmivé oszlik a halálban, hanem először egy holttestnek ad helyet, majd pedig e holttest bizonyos kémiai és fizikai törvényeknek engedelmeskedő bomlástermékeinek, hasonlóképpen feltételeznünk kell, hogy megközelítőleg ugyanez érvényes az ember "lelkével" kapcsolatban is: a halált bizonyos ideig túléli valamiféle "lelki tetem", az elhúnyt személyének egy sajátos "hasonmása", ami aztán bizonyos esetekben különféle megnyilatkozások forrása lehet. Valójában ennek a "lelki tetemnek", illetve ha ez időközben oszlásnak indult, akkor ennek maradványainak a megnyilvánulásait vélik a spiritiszták hozzánemértésükben a lélek továbbélésével kapcsolatos "tapasztalati bizonyítékoknak", holott egy élesebb tekintet számára ezek ennek éppen ellenkezőjét bizonyítják. Természetesen e továbbélő és immár személytelen erőkre jellemző gépiesség egyáltalán nem zárja ki, hogy megnyilvánulásaik olykor rendkívül intenzívek lehetnek. Erről van szó például akkor, amikor az élet folyamán felébredt érzelmek, szenvedélyek és mély hajlamok a halál idején is elevenek. Ezek az erők hordozzák ekkor az elhunyt kiürült képmását, úgyszólván elfoglalva "én"-je helyét, mint ahogy-jóllehet nem ennyire nyilvánvalóan-már életében is tették. Az ilyen esetekben azonban olyan "elemi" történésekről van szó, amelyekben semmi közös nincs azzal, amit a halott szellemi szubjektumának nevezhetnénk.²

Ez utóbbi kifejezés használata azonban további magyarázatra szorul, ugyanis e helyütt nyilvánvalóan többről van szó, mint amit "élő tudatnak" neveztünk. Ontológiai megközelítésben magától értetődik, hogy nemcsak az embernek, de bármilyen más természetű létezőnek sem lehet semmiféle, mégcsak illuzórikus léte sem anélkül, hogy valamiféle kapcsolata ne lenne egy transzcendens princípiummal. A beavatás szempontjából azt kell mondani, hogy "énnek" a legfőbb princípium visszfényeként érezzük magunkat, úgyhogy a közönséges tudat már említett feltételekhez kötöttségét úgy lehet tekinteni, mint ami a tükrözött kép és azon közeg között áll fenn, amelyben a kép tükröződik. Valójában szoros kapcsolat áll fenn közöttük, amely meghatározza, sőt szerves egységgé forrasztja azt, amit hindu kifejezéssel "az elemek énjének", pontosabban "samsarai énnek" hívnak;³ a klasszikus szóhasználatban ennek a lélek kifejezés felel meg, szemben a tudatban a romolhatatlan, olümposzi princípiumként jelenlévő nousszal.

Amikor egy tükör eltörik, ez a benne tükröződő tárgyat nem érinti, a tükörkép azonban eltűnik. Amennyiben egyértelműen negatív kimenetelű, a halál tényét is hasonlóképpen kell értelmezni, vagyis ahogyan az élő tudatról beszélve erről már szó esett. Ebben az esetben mindaz, amit közönségesen emberi "én" alatt értenek, a halált nem éli túl. Helyesebben mélyreható állapotváltozás következik be, és a már említett szellemi hasonmás és lelki üledék kivételével, amelyek mintegy a tehetetlenségi erő folytán fennmaradt automatizmusok, a "samsarai én" voltaképpeni élete újra felszívódik egy személyiség alatti törzsbe, amit a létező egyfajta "szervezet-gyökerének" lehet tekinteni. E személyiség alatti síkon ismét elképzelhető egy sui generis továbbélés, ugyanis e sajátos "törzs" nemcsak egy testnek, hanem egymás után más és más testeknek is életet adhat; amikor egy adott testi-lelki aggregátum, valamint az énnek az a tükörképe, amelyet ez az aggregátum hordoz, felbomlik, ez az erő, ha lappangva is, de tovább él, s hasonlóan a tűz lehetőségéhez, amely egy megfelelő új közegben ismét fel tud lobbanni, új individualitásnak, új létezőnek adhat életet. Természetesen itt nem biológiai törzsről vagy fajról van szó, sem pedig olyan életekről, amelyeket nemzés révén ugyanaz a vér hoz létre. Azok a lények, amelyek az említett "szervezet-gyökér" különféle megnyilvánulásai, egészen ritka kivételektől eltekintve egymástól teljesen különállókként, és egymás számára teljesen idegenekként lépnek az életbe. Olyan kapcsolat fűzi össze őket, amely a testi érzékszervek számára megragadhatatlan, s e láthatatlan összefüggés nem rendelkezik anyagi megalapozottsággal. De ezúttal meg kell elégednünk e rövid, ám a komplex tájékozódáshoz irányadó utalásokkal, mivel az ember által felvehető különféle örökletességek közti viszony problémája már nem tartozik tárgyunkhoz; ezzel majd más alkalommal fogok foglalkozni.

E rövid magyarázatnak nem utolsó sorban az volt a célja, hogy a reinkarnációval kapcsolatos félreértéseket eloszlassa. E nézetnek, ellentétben számos jelenkori "spiritiszta" és teozóficista vélekedésével, semmi köze az ezoterikus tanításokhoz. Mindaz, ami a különböző keleti és nyugati archaikus szövegekben erre látszik utalni, nem egyéb, mint egy szimbolikus, illetve populáris kifejeződése egy olyan tan magyarázatának, amely tan voltaképpeni értelme ettől alapvetően különbözik. Általában véve, már az is kifejezésbeli ellentmondás, hogy a "samsarai én" - amely nagyjából és a döntő többség számára az "én"-nek, az "én teljességének" felel meg - képes újraszületni; mégpedig azért, mert ennek az "énnek" a viszonylagos önazonossága csak az adott testi-lelki szervezet, azaz egy olyan meghatározott kombináció függvényeként áll fenn, amely ha egyszer felbomlott, soha többé nem fog ugyanolyanként megjelenni. Egy adott létesülési láncban tehát nem az eredmény folytatódik, hanem az őt létrehívó erő, vagyis a fent említett személyiség alatti potencia. Más szavakkal, ha azokat az "én"-eket, amelyek a láncolat különböző létesüléseiben formát öltenek, "A"-val, "B"-vel, "C"-vel, és így tovább jelöljük, akkor az, aki a "B"-ben újraszületik nem az "A" lesz, és aki a "C"-ben nem a "B" és így tovább, hanem azt lehet mondani, hogy az "A"-ban működő erő nyilatkozik meg a "B"- ben, a "C"-ben és a többiben folyamatosan. Folytonosnak tehát kizárólag ez az erő tekinthető, ez az erő viszont nem egy "én" és nem is élő tudat. Sőt, ha valami csoda folytán "A", - azaz egy adott létezés "én"-je - megláthatná a "B"-t, a "C"-t, és a többit, vagyis azokat a létezőket, akik az ő "reinkarnációi" lennének, akkor ezek éppen annyira idegennek tűnnének, és kellene is, hogy tűnjenek számára, mint bárki más, bármely más, tőle elkülönült "én".

A sík, amelyen a reinkarnáció igaz lehet, a samsara síkja (a "Vizek" világa, illetve a hellén "szükségszerűség körforgása") aminek éppen ezért a szellemi szubjektum birodalmához majdhogynem semmi köze. Futólag megemlíthető itt, hogy éppen ezért megalapozott a gyanú minden olyan tanítással szemben, amely a "reinkarnáció" elképzelését túlzottan előtérbe helyezi, sőt joggal feltételezhető, hogy e tanításoknak egyenesen az a távlati célja, hogy a "megszabadulás" irányával homlokegyenest ellenkező irányba mutatva, még jobban beletaszítsák az embert a "létesülési örvénybe", a samsarába. Jóllehet kétségtelen, hogy léteznek olyan speciális tapasztalatok, amelyek a "reinkarnáció" gondolatára nézve valamiféle bizonyítékként szolgálhatnak - csakhogy ezeket tudni kell megfelelően értelmezni!

Manapság, kiváltképp Nyugaton, az ilyen tapasztalatok különösképpen ritkák, mivel az individuális "én" egyre merevebb formákat vesz fel, és mindjobban önmagába záródik. Mindazonáltal nem kizárt, hogy valamiféle hirtelen megnyílás révén vagy a beavatási műveletnek köszönhetően e lehatárolódás feloldódjon és valaki tudomást szerezzen önnön létének mélyebb gyökereiről: ekkor felmerül a samsarai tudat, ami emlékkép látszatát is felveheti; a mély, személy alatti törzsben valóban fellelhetők más létezések emlékei, azok, amelyek az "ének" össze nem függő sorozatában ugyanazon, kimerítetlen törzs megnyilvánulásaiként jelentkeznek. Ez tehát az egyedüli értelme az individuális tudat pillanatnyi elmozdulásának, valamint a sui generis "pokoljárásnak" is. Esetenként pedig mindez éppúgy összefüggésbe hozható egy hanyatlással, mint egyfajta- legalábbis virtuális - egyénfelettiséggel. Valóban eltávolítva azt, ami az egyéni tudatot lehatárolja, ugyanaz az éber tudat az alvás állapotához hasonlóan meggyengül és minden tapasztalása elmaradhat. Keleten az ősibb állapotok sajátos visszhangja révén működő samsarai féltudatosság enyhítette azt a Nyugaton manapság általánosan elfogadott életérzést, miszerint az "én"-nek csupán egyetlen földi élete van. Azonban ha nem hanyatlásról van szó, valamint nem egy teljesen rögzült és determinált tudat foszlányairól és meghosszabításairól, akkor a samsarai tudatot a beavatási tudat egyik formájának kell tekinteni. Tudjuk, hogy amikor eredeti buddhista szövegekben "sok különböző korábbi létezések" víziójáról van szó, akkor ez a vízió egyértelműen a kontempláció magasrendű állapotaival áll összefüggésben, vagyis egyfajta "elszakadást" előfeltételez.

Ily módon érkezünk el a halál túlélésére vonatkozó beavatás problémakörének lényegéhez, valamint ahhoz a tanhoz, amely e túlélés és a halhatatlanság feltételes természetével foglalkozik. Az "én"-nel kapcsolatban egy olyan tükörképről szóltam, amely szorosan kötődik ahhoz a közeghez, amelyben megjelenik. Ha feltételezünk egy, a tükörképtől a tükörkép eredete felé irányuló elmozdulást, akkor ez pontosan egy szeparációt jelent, egy visszafordulást, és egy állapotváltozással és mélységes krízissel kapcsolatos elszakadást is, mert ekkor többé-kevésbé megvalósul az, ami a halálban a testiség és a samsarai vitalitás nyújtotta szokásos támaszték megszűnését jelenti. Ez a beavatási halál, amelyet a kérdéses személy, miután megadatott neki a hatalom, hogy a halál élményét elviselje, mintegy kísérletképpen átél, valóban az átélésben megvalósult tényleges halálnak tekinthető. ⁴ Aki ezen a halálon valóban túljutott, megszűnt embernek lenni; individuális formájában nincsenek többé kötöttségei, "én"-je többé nem tükörkép, hanem ellenkezőleg: lét. Amit megvalósított, az a "szellemi szubjektum". Miután eljutott eddig a pontig, tudata a test és az érzéki tapasztalás támasztékának megszűntével sem merül el, nem oltódik ki. A halál túlélésére a pozitív feltétel ily módon megvalósul, és ellenpróbára is alkalmas lehet. Meghatározott körülmények között olyan állapotok is előidézhetőek, amelyekben azt lehet mondani: "Megszűnt bennem mindaz, ami az érzékek világából való, tudatom mégis világos, tiszta és áttetsző". Ami pedig a beavatásban lejátszódó átalakulás kézzelfoghatóságát illeti, elég ezzel kapcsolatban arra emlékezni, milyen megbotránkozást keltett a már "felvilágosult" Görögországban az a megállapítás, miszerint egy, az eleuziszi misztériumokba beavatott bűnöző halál utáni sorsa még csak össze sem hasonlítható annak a sorsával, akit akár a legerényesebb vagy legkiválóbb embernek tekintettek, mint például Epaminondaszt. Ha e helyzetet egy hasonlattal akarnánk érzékeltetni, azt mondhatnánk, hogy mindazok a jellegzetességek, amelyek egy adott állatot - például az elefántot - meghatároznak, sohasem válhatnak egy másikévá, mondjuk egy macskáévá. A fajok ugyanis alapjaikban különböznek, ugyanakkor a beavatás misztériuma pontosan a metamorfózisra irányul, vagyis az egyik fajból a másikba való átmenetre.

Itt kell megjegyezni, hogy a halál tudatos túlélését nem lehet minden további fenntartás nélkül a halhatatlansággal azonosítani. A probléma visszavezet a világok és létállapotok teóriájához, valamint az úgynevezett "ciklicitás" törvényeihez. Minderre most csak röviden térhetek ki. Le kell szögezni, hogy abszolút értelemben csak a teljesen feltétlen, minden megnyilvánuláson túli Princípium halhatatlan. Nincsen tehát más halhatatlanság, csak a legmagasabb értelemben vett "olümposzi", amely a feltétlenséggel megvalósított egység állapotából következik. Aki már teljesítette a halál túlélésének feltételeit, az törekedhet a legmagasabb cél elérésére. Azonban korántsem biztos, hogy ezt el is éri. Az élet folyamán is lehet törekedni a teljes "megszabadulásra", amely halhatatlanná tesz. És vannak olyan lehetőségek, amelyek a halál pillanatában nyílnak meg, míg mások a halált követő állapotokban, ⁵ amelyekben a beavatott tudat és megismerés - a közönséges emberek tudatától eltérően - fennmarad. A halhatalansághoz azonban még azokat a tendenciákat is el kell égetni, amelyek ilyen vagy olyan emberfeletti "világ" elérésére irányulnak - legyen az akár "angyali" vagy "mennyei" -, beavatási szempontból ugyanis még ezek is a megnyilvánuláshoz tartoznak, vagyis feltételekhez kötöttek, s nem a Feltétlennel, az "öröklét" birodalmával egyek. Még ha a halhatatlanságért vívott küzdelem egy mágikus "világban" is menne végbe, ellen kell állni azoknak az entitásoknak, amelyekkel kapcsolatba kerülünk (és amelyek a lét adott modifikációinak megszemélyesítői), és pedig úgy, hogy abba az irányba, ahonnan ezek a hatások érkeznek, nagyobb intenzitást fejtünk ki, mint azok.

Itt alapelv ugyanis, hogy amint valamilyen viszony keletkezik, azt nem uralni, egyet jelent az uraltsággal, majd pedig egy bizonyos létállapotba való betagozódással. A csúcson, járja bár a mágia útját az ember, az erőnek tiszta fénnyé, "megszabadulássá" kell átlényegülnie.

Döntő fontosságú meghatározni azt az alapvető különbséget, amely egyrészről a halált túlélők és halhatatlanok, másrészről az emberek túlnyomó többsége között húzódik. E megkülönböztetést nemcsak a beavatási iskolák, de csaknem minden archaikus vallási vonulat - még ha szimbolikus szinten is - elismeri. Az a feltételezés, miszerint mindenkinek van "halhatatlan lelke", amelyet egyébként az élő tudat és a földi individuális "én" mintájára képzelnek el, valóságos ideológiai tévelygés, még akkor is, ha ennek tömegek ópiumakénti hasznossága olykor vitathatatlan.

Nem a "lélek" az, ami túléli a halált és képes a halhatatlanságra, hanem a szellem mint nous, mint természetfeletti elem. Mindaddig azonban fölösleges elpusztíthatatlan és örök szellemről beszélni, amíg a samsarai tükröződésben élő tudat és e metafizikai princípium között nincsen semmi kapcsolat, nincsen semmi folytonosság. A "lélek" csak akkor élheti túl a halált, ha a "szellemhez" csatlakozik, és ahogy Agrippa mondja, ha szilárd, nem esendő lélekké válik. Ez a metabolé, ez a polaritásváltás az, amelynek kiindulópontja a beavatás. A lélek ekkor a természeti lény helyett a természetfelettire támaszkodik, azzal egyesül. Ily módon új forma jön létre, amely a halál számára kikezdhetetlen. Ellentétben a foszlányszerű maradványokkal, a test feloszlásával e forma romolhatatlan "fénytestként" felszabadul. Ez a "fénytest" annak az erőnek a megfelelője, ami a lejátszódó átalakulások révén a beavatott különböző "megismeréseivel" és "méltóságaival" összefüggő létsíkokon nyilvánul meg. Hasonlóképpen megmenekül a haláltól és folytonos szubsztrátumot fog alkotni mindaz, ami a közönséges tudatból a "szilárd, nem esendő" lélekkel egyesül, amely Agrippa szerint egyúttal a magasrendű mágia összes műveletének aktív princípiuma is.

Jegyzetek

1 A halál tapasztalásának ilyen, bizonyos szervi megbetegedésekkel kapcsolatosan felmerült eloérzeteirol lásd J. M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Párizs, 1885, II §. I. fejezet.

2 Itt nem szabad figyelmen kívül hagyni egy másik esetet sem: ekkor a pszichikus maradványokat és "képmásokat" a túlvilág sötét erői elevenítik meg és öltik magukra ennek alapján számos metapszichikai jelenséget meg lehet magyarázni, éspedig sokkal többet annál, mint gondolnánk. Végülis a halottidézés lehetosége is fennáll, amelyben a muveleteket irányító az életét és "én"-jét egy "lárvának" kölcsönzi, kiragadva azt-mégha csak pillanatokra is - abból a kihunyt állapotából, amely a klasszikus hagyományokban a Hádésznak felelt meg.

3 A gnósztikusok ennek nagyon találóan a szellemutánzat nevet adták.

4 Vö. "Abraxa" írásával (Introduzione alla Magia I. ).
Ez az értelme a hermetikus "szeparációnak", amely a szövegekben gyakran "mortifikáció" és "halál" szinonimájaként szerepel. Ezzel kapcsolatban Szent Pál megállapítására (Zsid. 4:12) is emlékeztethetünk: "Mert az Istennek beszéde élo és ható, és élesebb minden kétélu fegyvernél, és elhat a léleknek és a szellemnek, az ízeknek és veloknek megoszlásáig, és megítéli a gondolatokat és a szívnek indulatait." Továbbá Origenész beszél (A princípiumokról III,3) a "test lelkérol" - vagyis a samsarai "énrol" - a szellem ellentétérol, s mint mondja, ez a lélek az "ember véréhez" kötodik. Valamint vö. mindezt a "lehuteni a vért" beavatási kifejezéssel.

5 Ezt részletezi rendkívül szuggesztív módon a Bar-do Thos-.sgrol ("Tibeti Halottaskönyv"), részben pedig a Pert Em Heru ("Egyiptomi Halottaskönyv").

Julius Evola
A nacionalizmus két arca
Forrás: http://www.geocities.com/capitolhill/1715/nacional.html
Fordította: Mészáros Dávid

Tény, hogy a világháború a nacionalizmust - Európán kívül és belül - nem csak kialakította, hanem akut fázisba hozta. Ezért teljesen jogosult az az igény, hogy ennek az eseménynek a valódi jelentéstartalmát megértsük.

Mit jelent ma a nacionalizmus kultúrfilozófiai rátekintésben? Meggyőződésünk a következő: a modern nacionalizmus tartalmaz két külön teoretikájú, sőt ellentétes, ámde gyakran egymással kombinált lehetőséget; az egyik ezek közül a degeneráció és visszafejlődés egy formájának minősül, míg a másik a magasabb értékek felé vezető utat és egyszersmind az újjászületés első lépéseit reprezentálja.

Az itt következő tanulmány kísérletet tesz e többé-kevésbé tisztázatlan terület kifejtésére és következményeinek feltárására.

A nacionalizmushoz hasonló jelenségek magyarázata csak egy kritikai értékítéleten alapuló történelmi összkép megalkotása után válik lehetségessé.

E képben ugyanis nyilvánvalóvá lesz a politikai hatalom fokozatos, minőségi értelemben vett alászállása a hierarchiában, mely hierarchia keretében az antik kultúrákban az emberi lehetőségek minőségi differenciálása tökéletes volt. A folyamat a "történelmi" idők küszöbétől napjainkig követhető. E folyamatnak a Nyugat politikai történetében különleges jelentősége van. (A kasztok visszafejlődésének gondolatára korábbi művünkben (Imperialismo Pagano) először mi helyeztünk hangsúlyt. E gondolat mélyrehatóbb tárgyalásával az olasz képviselő V. Vezzani - eddig kiadatlan - írásaiban találkoztunk újra. Végül René Guenon adott e gondolatnak szisztematikus és végleges formát "Autorité spirituelle et pouvoir temporel (Paris, 1929)" c. művében.

Ismeretes, hogy már a legrégebbi hagyományok is beszélnek bizonyos elvi hasonlóságról a politikai és emberi organizmus között. Minden magasabb organikus megjelenési formában négy különböző, hierarchikus viszonyban álló funkció rejlik: az alsó határon a még differenciálatlan tompa életerő; efölé emelkednek az organikus cserefunkciók, amelyek ahhoz az akarathoz vezetnek, amely a test egészét mozgásban tartja és irányítja a térben; mindezek felett pedig az intellektus és a szabadság hatalmi képessége áll, amely az egész organizmusnak mintegy a középpontja és fénye.

Tradíciók, melyek az államban, a szükségszülte esetlegesség helyett magasabb, spirituális élet lehetőségét látták, ehhez hasonlóan követelték meg a kasztok és a rendek elválasztását és hierarchikus fokozati beosztását. A forma nélküli vitalitás, az organikus cserefunkció, az akarat és a szellem tükröződik vissza a négy tradicionális kasztban, melyek rangsorrendben a szolgák (munkások) kasztja; a kereskedő és földműves kaszt, a harcos kaszt, és a királyi-papi kaszt. Egyik kaszt a másikra épült: a tömegember azoknak az ellenőrzése és uralma alatt állt, akik a kereskedelemben és az érintkezésben természeti és gazdasági erőforrásokat tudtak értékesíteni. Ez utóbbiak azonban, a harcos nemesség autoritása által vezetve, egyvalaki köré gyűltek, aki az általa birtokolt tökélyben mintegy az emberfelettibe vezető lehetőség tanújaként állt.

Az antik Kelet (Irán és India) és a Távol-Kelet ismert egy ilyen típusú szociális organizációt, amihez Egyiptom, Görögország és Róma részlegesen közelített. Platón és Arisztotelész politikai tanaiban nyilatkozik meg hasonló szellemiség, ami a középkor katolikus-feudális világában villan fel utoljára.

Fontos leszögezni, hogy egy ilyen organizáció a magasabb érdek és személyiség kialakításának minőségi kritériumai szerint megfelelt és azok mellett tanúbizonyságot tett. Az ókori Keleten a fensőbb kasztok a personalitás e magasabb megjelenéseit "kétszerszületetteknek" - dvija - nevezték, s ezek képezték a szellemi elitet. A harcosok rendje és a nemesség nem annyira politikai, mint inkább szakrális jelentéssel bírt, s ez a helyzet a középkori lovagság esetében is. Minden rangsort, ami gazdasági tevékenységre, munkára, iparra, a közvagyon kezelésére stb. alapult, száműzték a két alsó kasztba, amelyek funkciója megegyezik azzal, ami az emberi organizmusban azokat az életszükségleteket szolgáltatja, melyeket a test követel meg.

A négy kaszt hierarchiájában úgy tükröződött vissza az individualitás szintenkénti emelkedése a magasabb cselekvésformáknak való odaadásban mint e cselekvésformák a közvetlen élet ("Nur-Leben") emelkedésében. Ellentétben az arctalan kollektívummal, ami semmi mást nem akar, csak élni, a második kaszt, amely a munka és a gazdaság organizátora, már egy magasabb típus, a személy (persona) kezdetét jelenti. A harcos kaszt heroizmusa és az arisztokrácia ethosa - a harmadik kaszt - a több-mint-élet ("Mehr-als-Leben") előképét mutatja, egy olyan lény állapotáét, ahol önmaga jelöli ki a törvényeit, a természeti, az ösztönök által megkötözött, kollektív és haszonelvű hajtóerőkön túlról. Amikor a vezető - őseredeti fogalma szerinti - személyében egyszerre valósult meg az aszkéta, a király és a pap, beteljesült az univerzális és majdnem természet feletti personalitás, amely a tökéletes megnyilvánulása annak, ami a hétköznapi emberben nem talál erőt ahhoz, hogy az esetlegességek világától eloldozza magát és önmaga legyen. Ha az uralkodók, a tökéletes individuumok képezték az egész szociális organizmus tengelyét, ez az organizmus olyanná vált, mint egy szellem által vezérelt test; időbeli hatalom és szellemi autoritás eggyé váltak; a hierarchia legitim volt a szó legszorosabb értelmében.

Eddig a kiindulópontként szolgáló séma, melynek ideális típusokon keresztül bemutatott érvényessége magától értetődően független ezek idő és tér által kondicionált megjelenési formáitól, melyek csak többé-kevésbé adják vissza jelentését. E bázisról azonban szörnyű ténnyé válik számunkra a hatalom tartós "hanyatlása" a történelmi korokban.

A "megszentelt királyok" korszaka (uralkodó és pap) már a "mítikus" idők küszöbén áll. A hatalom csúcsai lerontatnak. E legmagasabb birtokosairól száll alá (a hatalom) egy szinttel lejjebb, amely a harcosok kasztja. A monarchából profán uralkodótípus válik: a hadvezér, bíró vagy törvényhozó.

A hanyatlás második lépésében a nagy európai monarchiák mennek tönkre. Az arisztokraták degenerálódnak. A Német-Római szent Birodalom kísérlete meghiúsult. A forradalmak (Franciaország, Anglia) és alkotmányok következtében a királyok a népakarattal szemben erőtlen csökevényekké váltak. A parlamentáris, republikánus és polgári demokráciák vonatkozásában a kapitalista oligarchák alakulatai jelölik ki az új sorsszerű lépést, miáltal a politikai hatalom a másodikról a harmadik kasztnak - a kereskedők kasztjának - megfelelő fokozatra süllyed.

A polgári társadalom krízise, a proletariátus előretörése, egy tisztán kollektív, gazdasági és internacionális egységbe tagozódó tömeg despotizmusa a közelgő véget mutatja. A hatalom az utolsó kaszt - az arc és név nélküliek - kezébe kerül. A mérték: az anyag, a fém és a mennyiség. A szolgák életformája - a munka - vallássá válik. A föld többé nem ismeri az eget. Ez a személytelenség és a mechanikusság feltétlen uralma.

Hasonlatképpen: van aki már nem tudja elviselni a szellem feszültségét (szakrális királyság), sőt az akaratét sem - az erőét, ami a testét mozgatja (harcos rang), zuhan. Majd magnetikusan ismét felemelkedik, test lélek nélkül, idegen erők befolyása alatt, melyek a puszta vitalitás öntudatlan rétegeiből származnak (az utolsó kaszt lázadása, a kollektívum démonai).

Itt az ideje a "fejlődés-mítosz" illúziójától való megszabadulásnak és ráeszmélni a valóságra. Itt az ideje felismerni azt a szellemi zűr-zavart, mely szörnyű végzetként nehezedik a nyugati világra; a végzetet, mely ma utolsó gyümölcseit érleli.

Az előadott involúciós folyamat középpontjában az individualitásból a kollektívum irányába történő elmozdulás áll, a legszorosabb összefüggésben a már jelzett visszavonulással, mely a magasabb kasztok jogszerű, hierarchikus autoritását biztosító elhivatottság irányából az alacsonyabb kasztok érdekei felé mutat.

Az ember csak a kondicionálatlan cselekvésben szabad. Ez a helyzet a tiszta akció (heroizmus) és a tiszta megismerés (aszkézis és kontempláció) által szimbolizálható esetekben, melyek az arisztokratikus irányítottságú rezsimben érvényesülhetnek teljes mértékben. A két felsőbb kaszt ezeken keresztül nyit utat az embernek, hogy a metafizikai eredetű rendben részesedjen, ahova önmaga szerint kizárólag tartozhat, és ahol megragadhatja a personalitás lényegi és univerzális értékeit. Ha e magasabb irányultságok megsemmisülnek a prakticitás és puszta-időbeliség síkjaira való kizárólagos koncentrációban, vagy eltérülnek gazdasági törekvések illetve az alacsonyabb kasztokra jellemző szükségletek irányába: decentralizálódik és dezintegrálódik az ember, olyan hatalmaknak szolgáltatja ki magát, melyek elszakítják önmagától, és a kollektivitás irracionális és prepersonális energiáinak adják át. Felülemelkedni e hatalmakon: ez volt korábban minden igazán magas kultúra értelme és célja.

Így kerül az utóbbi időben a kollektívum egyre inkább túlsúlyba a szociális formák terén, mely csaknem odáig fajul, hogy a primitív közösségek totemizmusa újra életre kel. Nemzetek, rasszok, pártok, társadalom és emberiség egy misztikus personalitás pecsétjét viselik magukon; az egyes tagjaiktól - akik mint rész tartoznak ezekbe - feltétlen odaadást és alávetettséget követelnek meg. Egyidejűleg, a szabadság nevében, gyűlöletet szítanak minden magasrendű és uralkodó személyiséggel szemben, melyeknek viszont kizárólag lenne alapos és szent joguk alázatra és engedelmességre felszólítani az egyes tagokat. A csoportok e türannizmusa tagjaiknak nem csak politikai és szociális életfelfogására korlátozódik: morális és szellemi törvényeket tulajdonít magának; kultúra és szellem meg kell, hogy szűnjön mint érdektelen tevékenységformák és mint az egyes ember útja, mely ember-mivoltát felemelhetné; hogy átváltozzon a világba láncolt kollektivitás kondicionált organizmusává. Hangosan hirdetik a moralitásnak egy olyan formáját, ami a szellem értelmét és értékét a test szolgálatában látja. Mielőtt személyiségének értékeit, énjét megérinti, az ember önmagát mint szociális csoportosulás, párt vagy náció kell hogy tapasztalja - ez a legutóbbi ideologikus összeomlási tendenciák különleges és meghatározó követelményeinek egyike, ezzel tér vissza ugyanaz a viszonyállapot, amiben egykor a primitívek törzsük vagy klánjuk totemjével álltak.

Az orosz nép feléledésében, a bolsevizmusban és annak prófétai-univerzális missziójának hitében beigazolódik a primitív szociális állapotokba történő visszaesés jelentéstartalma, mely ma már változatos formákban megfigyelhető. Az orosz forradalom joggal nevezhető egy barbár ázsiai rassz fellázadásának, mely a cárok Oroszországot európai előkép alapján civilizálni szándékozó 200 éves kísérlete ellen irányult. Éppígy helyes az a rátekintés is, mely spontán összefüggésbe hozza a mai európai társadalom minden bomlasztó elemét és a bolsevizmust. A bolsevizmus nem más, mint modern formában megjelenő ősszláv népszellem: ez a tradíció nélküli nép a szociális miszticizmusával, a szellemiség és érzékiség összevegyítésével, a pathosnak az ethos-szal szembeni, az ösztönnek az intellektualitás feletti túlsúlyával personalitás előtti formátlanságra és kommunisztikus promiszkuitásra mutat vissza - éppen olyan jellemzők, melyek a primitív népek sajátjai.

A világháború megrázkódtatása ezeket az elemeket ismét szabadjára eresztette: ezek lettek Európa még egészséges tagjai számára a belső bomlasztás szörnyű csírái. A szovjet "kultúra" a "proletariátus korszakát" hirdeti meg, e célért magát a personalitás és szabadság megszüntetéséért szenteli, melyeket, mint "betegség", mint "a polgári társadalom mérge" és "minden baj eredete" állítja be. A szovjetek nemcsak a priváttulajdon felfüggesztését követelik, hanem minden szabad és független gondolat és minden "a természetfelettire vagy valamilyen a munkásosztálytól idegen érdekre irányuló törekvés" (Lenin) megszüntetését is; céljuk a "teljhatalmú tömegember" élretörése, amelynek mindössze élnie kell, és kizárólagos élet- és gondolkodási formát nyújtani az egyes ember számára. A bolsevizmusban csak a "metódus" modern: mechanizáció és racionalizáció a legfőbb eszközök, hogy egy pusztán tudományos alapokra felépített, univerzális népuralomban a "tömegembert" - ami a szláv lélekben amúgy is misztikus módon bennerejlik - megvalósítsa. Így a szovjet kultúra tudatosan szembehelyezkedik egy másik rasszal, amely egyszerre a világ megújításának univerzális misszióját és a kultúrában az utolsó szó jogát jogtalanul magának követeli: Amerika.

Amerikában a visszafejlődés nem valamiféle kultúrálatlan állapotban maradt nép hatásából következik. Sokkal inkább az a konok determináció munkál itt, melynek következtében minden ember, mihelyst a tiszta szellemiség helyett az időhöz kötött dolgok kívánalmaihoz folyamodik, ipso facto feladja, az önmagához tartozását, és valamely irracionális kollektívum részévé válik, amelyet viszont már képtelen uralni. A üdvözítő világ, a szakralitás profanizációja, amelynek a protestáns eretnekség tárta ki a kapukat: ez hozta Amerikát abba a helyzetbe, ahol van. Miközben az Egyesült Államok, Európa ideálja, a világ feletti hatalmat ténylegesen elérte - lehet, hogy erről mit sem tudva-, hatalom, egészség, aktivitás és personalitás teljes mértékben a prakticitás és fizikalitás síkjában vált értelmezetté, miáltal a barbarizmus sokkal veszélyesebb formája jött létre. Itt az aszkéta naplopónak számít, egy időpazarló parazita, a "produktív emberi társadalom felesleges tagja"; a harcost közveszélyes és túlfűtött embernek tartják, a humanista­pacifista intézkedéseknek szívükön kellene viselniük, hogy eme állapotot megszüntessék, bokszolóvá, detektívvé ill. "cow-boy"-já kellene talán változtatniuk. A szellemi harcos tökéletes alakjával szemben a "dolgozó, produktív ember" áll; semmiféle működés - az értelemé sem - nem nyer érvényt, ha nem "munka" - "produktív munka" néven lép fel, amivel a "társadalom szolgálatában" áll. Ebből az irányból nézve megcáfolhatatlanul látszik, hogy egy ilyen kvalitásokkal rendelkező "kultúra" a legalsó rangfokozatban - az antik világban használatos megnevezés szerint a rabszolgamunkás fokozatában - éri el tetőpontját. Itt is, miközben a szellemi personalitásáról lemond, az ember elhatárolódik mindenféle jelentőség birtoklásától, hacsak nem valamiféle "kötelesség" értelmében, melyet a teljesítmény, a "realizáció", a mozgás láza által felkorbácsolt kollektívum vet ki rá. Az effajta "kötelességek" azonban csak jogtalanul szerezhetnek érvényt - mint a legújabb ideológiákban - morális, vagy akár vallási téren; magának a léleknek a szabványosítása és feloldása egy ellaposított egyöntetű közösségben, egy teljes mértékben ellenőrzött gazdasági mechanizmusban: ez a nyilvánvaló cél. Ekkor az a képesség is kioltódik, mely a hanyatlás e fokát felismerhetné.

Ezek azok a formák, ahol a kör bezárul, a hanyatlás teljessé válik. Oroszország és Amerika egyenértékű példák, egy és ugyanazon dolog két arculata. A "szociális test" mely korábban oly nyilvánvaló hasonlóságot mutatott az emberi organizmussal, mely esetben az államok fényben és a magasabb kasztok autoritása mellett kibontakozhatott, végül emberalatti törzsképződménnyé csökevényesedett. Az arctalan állatok élretörése. Így minden adott, hogy a problémát komolyabban megvizsgáljuk:

Mi a nacionalizmus valódi jelentése a modern világban ?

Az elmondottak után rögtön adódik a nacionalizmusnak egy tisztán felismerhető típusa: egy olyan állapot, mely a gazdasági-proletár kollektivizmus internacionális képződményét közvetlenül megelőzi.

Ebben a nacionalizmusban nem annyira a különleges nemzeti öntudat kifejlesztése a fontos, sokkal inkább a tény, hogy a náció personává, egy önálló lénnyé válik. Az a tehetetlenség válik etikai értékké ami a vér és a föld olyan kötelékeinek legyőzésére képtelen, amelyek csak az ember természetnek alárendelt és infraintellektuális területeire vonatkoznak; az egyes ember korlátoltsága, ami miatt képtelen magának a kollektívumon és az adott hagyományokon kívül valamiféle tartalmat adni. A nemzetiség puszta ténye itt minden jelenségnek a misztikus sebezhetetlenség és a feltétlen méltányolást megkövetelő hatalom fénykoszorúját kölcsönzi. Ezek az etnikai-infraintellektuális elemek nemcsak a magasabb princípiumok semmiféle autoritását nem ismerik el, hanem mélyen maguk alá rendelik azokat; első helyen áll a "nemzet" - ezután jön sorrendben lefelé a valóság, igazság és kultúra. Bizonyos nacionalista csoportok még ezen is túlmennek: minden részrehajlástól mentes, objektív véleményt elvetnek, mondván, hogy ezek absztrakciók; és megkövetelik, hogy az ember a valóság, igazság és kultúra kérdéseiben se felejtse el nemzeti hagyományát és a politikai érdekeket. Ebből következőleg beszélnek a "mi" tudományos, filozófiai sőt vallási hagyományunkról, és elszánt megvetéssel vagy legalábbis közönyös visszafogottsággal nyilatkoznak mindenről, ami nem a "mieink" közül van, vagy ami a "nemzet szempontjából nem feltétlenül előnyös". (Ha mi a "tradícióról" negatív értelemben beszélünk, ezt annak csak olyan felfogására vonatkoztatjuk, ami semmiféle intellektuális - tehát etnikum feletti - elemet sem hordoz. Ebben az esetben a "tradíció" - Chesterton szavaival élve - csupán a demokratikus többségjog kiterjesztése a történelem fölé: a halottak élők felett álló totemisztikus törvénye, törvény, mely arra a tényre támaszkodik, hogy a halottak ugyanabban a rasszban vannak.)

Ahogyan az ember lezárja magasabbrendű aktivitását, melyben magát szabadon kibontakoztathatná és az etnikai kondíciók felett álló jelenlétet megvalósíthatná, ugyanúgy egy ilyen nacionalizmus keretében sincs helye a kvalifikált személyiségnek, hacsak nem a nemzet exponense. A forradalmak korában, az arisztokratikus-feudális uralom összeomlásakor született e nacionalizmus, ezért a legtisztábban "tömeg-szellemű": a demokratikus türelmetlenség egy variánsa, intolerancia, mely minden olyan vezető ellen irányul, aki nem kizárólag az "ország szolgája" vagy a "népakarat" orgánuma, és főként aki mindenben nem függ annak helyeslésétől.

Nehézség nélkül felismerhető tehát, hogy a nacionalizmus és az orosz ill. amerikai formájú anonimitás között lényegileg csak egy fokozatnyi különbség van: az első esetben az egyes ember az etnikai-nacionális alapokhoz süllyed vissza, majd a másodikban az etnikai különbségek is eltűnnek, és előáll egy hosszan tartó kollektivizálódás, egy az elemek tömegében való felbomlás-feloldódás. Hogy elérhetővé váljék a kollektivitás egyik fokozatából a másik, elég a "rassz-misztikát" egy tisztán gazdasági-mechanikus típus ideájával felcserélni. Egy ilyen struktúrának apersonális karakterén múlik, hogy mikor pusztulnak ki ténylegesen a kvalitatív különbségek utolsó maradványai is, miáltal a közélet racionalizációján és mechanizációján keresztül a hazátlan tömeg előtt virtuálisan bezáródnak a jövő kapui. - Mivel a mai "kultúra" pontosan a gazdasági-mechanikus hatalomgyakorlat álláspontján van, és e síkra vezetnek vissza többé-kevésbé minden értékrendet, lehet, hogy a lépés mely az átkelést valósítja meg az egyikből a másik fokozatba, már csak idő kérdése.

De felvetődik a kérdés: nem rejlik más jelentés is a nacionalizmus fogalmában? Úgy hisszük, hogy a kérdésre igennel kell válaszolnunk. Már bemutattuk, hogy a nacionalizmus a politikai hatalomhoz jutott harmadik kaszt korszakában megjelenő átmeneti forma, a legalsó réteg legfelülre kerülése előtt. Pontosan ilyen történelmi helyzetben képes a nacionalizmus kettős értelmet hordozni. Mint átmeneti forma ugyanis alkalmazható éppúgy a hanyatlás, mint az újraépítés irányába. Feltéve, hogy a leépülés megvalósult egy amerikanizált ill. szovjet világ értelmében, lenne még valaki, aki erőt érez a visszaállításhoz és az emelkedésben a nacionalizmus ismételt megragadásához - de itt egészen másfajta nacionalizmusról van szó! Mint a fizikában a "vektor"-nak nevezett fogalom, a nacionalizmus jelensége is csak iránytényezője alapján határozható meg: a nacionalizmus első formája a nemzet szintjén megvalósuló kollektívum irányába mutat. A másodikban ez az irány ezzel ellentétes: a kollektívumból egy új arisztokratikus hierarchia felépítése felé mutat.

Ez utóbbi nacionalizmus előfeltételeit Paul de Lagarde szavai mutatják be tökéletesen: "A nemzet az emberiség felett áll, és egy nemzet minden egyes tagja több - ami azt jelenti, hogy többnek kell lennie - mint pusztán nemzeti, többnek kell lennie mint csupán a nemzet egy tagjának: a nacionalitásban az ember mivolthoz egy nagyon értékes "x" adódik hozzá, és az egyes ember personalitásához pedig e nagyon értékes "x"-en felül egy még sokkal értékesebb "y" is. (P. de Lagarde, Deutsche Schriften, B.I, S. 163. vö. S. 423: "A humanizmus ideájával szakítanunk kell: mert nem a 'minden emberhez tartozó' a legfontosabb kötelességünk, hanem ami csak hozzánk tartozik.") Tehát egy olyan hierarchiáról van szó, mely az absztrakcióból a konkrétum irányába halad; az absztrakt: a kollektívum, az általános - a konkrét: a differenciált idividualitás. Az emberiség formátlan tömegének viszonylatában a differenciált nemzeti öntudat helyreállítása feltétlen előrelépést jelenthet. Viszont a nemzeti öntudat és az etnikai törzs a personalitással szemben ismét csak forma nélküli anyag. A personalitás, mely saját magára irányul, önmagát egy magasabb, a vér általi kondicionáltság fölé emelkedő életforma irányába tökéletesíti, ez előbbi anyagot Káoszból Kozmosszá transzformálja, potenciából aktussá. A helyzet így ellenkezőjére fordul: a nemzet többé nem célja az individuumnak, ehelyett az individuum, mint szellemi-arisztokratikus personalitás lesz a natio célja. A nemzet e personalitásnak lehet szülője: de ekkor ez pusztán a talaj anyagi feltételének jelentőségével bír - szemben egy fával, melynek felsőbb ágai elszakadnak a talajtól és a szabad magaslatokba nyúlnak.

Ezzel a különbség lényege tisztázódott. A teljes tisztánlátás érdekében még a régi kaszthierarchiák kvalitatív jelentésének megvilágítására vagyunk hivatottak. Egy nacionalizmus, mely nem a mechanikus-kollektív állapotok kialakulásának útját egyengeti, hanem ezen állapotokat legyőzi, és a helyreállításhoz járul hozzá, csak a következő követelmény alapján lehetség